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Paleolítico y Neolítico
Tomando como referencia a Childe
(1986) los seres humanos comenzamos a poblar el mundo hace aproximadamente
600,000 años y tan solo hace 15,000 años se pudo establecer que había seres
humanos viviendo en cada región de los cinco continentes. Antes incluso de este
periodo, el planeta Tierra ya había experimentado cataclismos cuya magnitud, y
de acuerdo a las evidencias en fósiles, pusieron en serio predicamento la
existencia de la vida en el planeta. El más popular de esos eventos fue la
extinción masiva del Cretacio-Paleogeno asociada al impacto de un asteroide que
causó el cráter Chicxulub hace 66 Ma. (Vajda y Vercovici 2014). El evento marca
el fin de la Era Mesozoica y el comienzo de la Era Cenozoica (Alvarez et al. 1980;
Alvarez 1983). En ese tiempo no había seres humanos y en lo que va de su
existencia, el género humano no se ha enfrentado a un evento de la magnitud de
Chicxulub. Sin embargo, si ha experimentado eventos de menor magnitud que
afectaron a la vida y al ambiente, ya sea a nivel local, regional o incluso
global.
Por ejemplo, hace 73,000 años,
una erupción volcánica de grado 8 de acuerdo al Índice Volcánico de
Explosividad generó la caldera del lago Toba en Indonesia (Williams 2012,
Timmreck et al. 2012; Clarkson et al 2012; Oppenheimer 2012). El impacto que
tuvo está erupción, que es la más violenta registrada durante la existencia del
homo sapiens, continua siendo
discutido y no está claro (Williams 2012). También es incierta la distribución
de la población de humanos al momento de la erupción y si ésta realmente causó
un descenso dramático en la población humana casi al punto de la extinción
(Timmreck et al. 2012; Williams 2012). Ambrose (2003) sostenía que la erupción
podía ser la responsable de un descenso dramático en el número de seres humanos
pues esta habría ocasionado un “invierno volcánico” de hasta seis años. Por
otra parte, Timmreck et al. (2012) concluyen que en realidad los efectos de la
erupción no significaron un desafió para la supervivencia humana y que lo que
si hubo fue una adaptación a los diferentes cambios que pudo causar la erupción
a nivel global. Sheets (2001) también coincide con la idea de que este tipo de
sociedades de cazadores-recolectores, donde prevalecía la igualdad, y que
tenían una estructura simple, eran en largo plazo más resilientes a las
amenazas naturales de lo que lo fueron civilizaciones más complejas como los
imperios, los reinos, los estados de la antigüedad e incluso los de la civilización
moderna occidental y capitalista (CMOC).
Otro ejemplo son las
glaciaciones: a mediados del siglo XIX comenzaron a estudiarse las evidencias
de los periodos más fríos en la Tierra conocidos como glaciaciones (Paillard
2015). El último periodo glacial se estima ocurrió entre 110,000-12,000 años.
Estos cambios tuvieron consecuencias en el ambiente y en la organización de las
sociedades humanas que vivieron esos cambios, por ejemplo Kawahata et al.
(2017) relacionaron los cambios en el clima con adaptaciones de las sociedades
que habitaban en la isla del Japón durante el holoceno. Otro ejemplo:
diferentes grupos de nómadas Uto-Azteca en Norteamérica iniciaron una migración
de las regiones centrales del continente hacía la costa de California debido a
una serie de sequias prolongadas en el centro del continente (Kennett et al.
2007). Por lo anterior, es probable que los seres humanos se dieran cuenta de
estos cambios y actuaban en consecuencia.
Surge la pregunta: ¿de qué forma estás
sociedades del paleolítico y neolítico interpretaban los eventos que hoy
llamamos desastres naturales? No existen evidencias arqueológicas, estudios o
registros suficientes para esbozar un marco completo al respecto, pero el
análisis desde al etno-arqueología puede dar algunas claves a través del
concepto de identidad.
La identidad
El concepto de identidad en
etno-arqueología establece relaciones de comparación entre personas o cosas.
Además, es un proceso (como ser o llegar a ser) que se define como el
establecimiento sistemático y la significación entre individuos y entre
colectividades, de relaciones de similitud o diferencia (Jenkins 1996). No hay
identidades naturales o innatas. Por tanto, la identidad implica, en principio,
la identificación de cada nuevo ser humano que nace con los seres humanos que
le rodean (progenitores, familia, grupo social) y por tanto, la identidad se
construye de manera social o cultural (Hernando 2002). Al mismo tiempo, la
identidad permite una “negociación” con la realidad y con una forma de estar y
de supervivencia efectiva dentro de esa realidad (Hernando 2002). Esa forma de
relacionarse con la realidad y los vínculos que establecen las diferentes
identidades con cada uno de los aspectos dinámicos o estáticos del mundo, son
lo que nos interesa en este trabajo.
Hernando (2002) apunta que la
identidad es el principal recurso de los seres humanos para generar la
imprescindible sensación de seguridad que nos hace posible tomar decisiones
ante la complejidad (entendida desde el punto de vista de Morín (1983)) del
mundo en que habitamos. Esto es así porque mediante la identidad se desarrollan
mecanismo cognitivos que nos permiten tener la sensación de que tenemos cierto
control sobre la realidad (más allá de si esa sensación sea real o no). Y esto
es así para cada grupo humano, aunque cada grupo humano construye significados
diferentes para cada aspecto de la realidad y esto incluye los fenómenos naturales
que pueden causarles daño.
De acuerdo a la misma autora
(Hernando 2002), los significados que damos a cada fenómeno natural dependen
del orden y el modo de representación que se dé a cada uno de esos fenómenos. El
orden se establece de acuerdo a dos mecanismos: el tiempo y el espacio, cualidades
abstractas de la percepción de la realidad (Gell 1996). De esta forma, se
posicionan los hechos de la experiencia en un conjunto ordenado, coherente y
con sentido (Elias 1990). Por otra parte, los seres humanos tenemos dos modos
fundamentales de representar la realidad: la metonimia y la metáfora (Olson
1994, Hernando 2002). En la metonimia la representación de la realidad se
simboliza con elementos contiguos o de causa y efecto de esa misma realidad (por
ejemplo: “se vino el cerro” para referirse a un proceso de remoción en masa).
En cambio, en la metáfora la representación y el signo que se usa para
representarla son cosas diferentes (la escritura, el discurso científico, son
ejemplos de metáfora).
Para explicar las amenazas
naturales cuyo mecanismo ha sido parcialmente descifrado se utiliza la metáfora
y al contrario, se utilizará la metonimia para aquellas que no han logrado ser
explicadas conforme a una lógica causal independiente de los humanos. Cuando un
fenómeno natural se representa a través de la metonimia generalmente inspira
temor y se le atribuirá la lógica del comportamiento humano. De esta manera
habrá ríos con furia, volcanes enfadados o huracanes asesinos. Esta forma de
pensamiento también se refleja en los dioses que cada sociedad crea, asignándoles
comportamientos humanos y la posibilidad de ser ofendidos o complacidos. Bajo
este sistema de creencias, se tienen pocos recursos para mejorar la situación
salvo la oración, la corrección de la conducta moral y la asistencia mutua
después de un evento de desastre (Oliver-Smith et al. 2016).
Hernando (2002) afirma que la
metonimia y la metáfora han estado presentes (y están presentes) en todas las
sociedades, para muestra la CMOC, que a pesar del gran desarrollo científico
que se ha propiciado dentro de ella y a la abundante utilización de
abstracciones para referirse a la realidad, esto no ha logrado desplazar por
completo a las explicaciones metonímicas, especialmente en situaciones como la
muerte y los mal llamados “desastres naturales”.
La identidad relacional ante el medio natural
Para los grupos de cazadores-recolectores
del paleolítico (por ejemplo aquellos que habitaban el planeta cuando ocurrió la
erupción del volcán Toba y que emigraron a causa de los cambios climáticos
propios de las glaciaciones), existe el consenso de que la mayoría de estos
grupos tenían una estructura social simple, donde no existía división de
funciones ni especialización del trabajo y tenían en un modo de producción
colectivo (Amin 1989).
En estas sociedades comunitarias
(no existía la propiedad privada), el grupo humano (la tribu) no representa
amenaza alguna pues no hay competencia. De esta forma, la identidad última se
deposita en el grupo, pues no existe el “yo”. Esto se representa en la
apariencia común de todos los miembros del grupo en una indisociable
vinculación entre el cuerpo y la identidad (vestimenta, perforaciones,
tatuajes, modo de llevar el cabello) (Moragón 2013; Hernando 2015). También se
representa en la forma en cómo se hacen las cosas: cómo se caza, cómo se pesca,
cómo se cultiva (González Ruibal et al, 2011; Ong 1996; Havelock 1996). Se es
siendo y no pensando en lo que se es (Hernando 2015). Esta postura es lo
contrario al “cogito ergo sum” (pienso luego existo”).
En este tipo de sociedades los
fenómenos naturales son explicados a partir del único comportamiento en el que
se confía: el humano (Hernando 2015). Bajo esta lógica, cualquier aspecto
dinámico del medio natural será explicado en términos de interrelación
personal, lo que significa que cualquier relación con el medio natural tiene un
contenido emocional (Hernando, 2002). Y dada la ausencia de control material
sobre el medio natural estos grupos le temen al cambio y crean narrativas
basadas en la periodicidad y en los ciclos que se repiten eternamente (Wilches
Chaux 1998; Hernando 2015).
Otro elemento clave de la
identidad relacional son los vínculos con los otros miembros del grupo: la
persona se describe a sí misma como un cruce entre relaciones como ser hijo de
X, padre de Y, pareja de Z (Leenhardt, 1997). La pertenencia al grupo es lo que
da confianza ante la complejidad del mundo y el grupo se entiende solo como
parte de una estructura mayor: el grupo humano asimilado como una expresión más
de la naturaleza (Amin 1989).
El grupo representa seguridad y
el origen del mismo se explica a través de los mitos, en donde casi en todos
los casos, ese grupo es el elegido y favorecido por la deidad o deidades
supremas (Hernando 2015). Surge así, la metafísica; es decir, la intención de
descubrir el principio último que gobierna al universo en su totalidad (Amin
1989). Lo anterior es lo que da pie al surgimiento de las religiones, aspecto
todavía hoy vigente en las explicaciones de los desastres.
Así, estas sociedades crearon
mitos para explicar cada aspecto relevante de la vida (Dussel 2006). De ese
modo sabían del amor, del dolor, de la alegría, de la noche, del día, de los
animales, de las plantas, de los cielos, del suelo, de las estrellas, del clima,
de la lluvia, de la enfermedad y de las amenazas naturales que los afectaban.
Narrar era la principal de las formas de dar a conocer (Gargallo 2015). Analizando
estos mitos, podemos descifrar y comprender cuál era el lugar que las amenazas
naturales ocupaban en el imaginario de estas sociedades y principalmente
comprender el porqué de ello.
Sin duda, las amenazas de origen
natural representaban para este tipo de sociedades un cambio drástico en la
cotidianidad y por tanto un riesgo mayor. Se les explicaba a estos eventos como
castigos divinos o causados por enojos de la deidad o deidades supremas (Smith
1991). Wilches Chaux (1998) expone un claro ejemplo de una amenaza natural
explicada en forma de mito al referir que en Colombia, en una comunidad rural
de ese país, la gente explicaba los procesos de remoción en masa como
consecuencia de la molestia de un personaje fantástico: “el duende”, ante la
deforestación del bosque cercano a esa comunidad.
En este caso se aprecia que, con
base en la observación realizada, quizás a lo largo de generaciones, la gente
encontró una relación entre el cortar los árboles de una ladera y la ocurrencia
de procesos de remoción en masa. Para los habitantes no era posible explicar
esta relación a través del discurso científico como lo hace hoy la ciencia
moderna, sin embargo el mito funcionó bien durante mucho tiempo para desalentar
a aquellos que querían aprovechar de manera irracional la madera de sus bosques;
evitando probablemente el aumento en la frecuencia de ocurrencia de procesos de
remoción en masa.
¿Qué sociedades a lo largo de la
historia encajan con la identidad relacional? Es fácil asignar este tipo de
identidad a todos los grupos de cazadores-recolectores y a las primeras
sociedades agrícolas de la historia en cualquiera de los continentes. También
se incluyen a los habitantes de regiones remotas, como las selvas del Amazonas
y del interior de África, porque se piensa siguen “atrapadas” en este tipo de
identidad. Incluso el término puede extenderse a los grupos indígenas que hasta
el día hoy subsisten en el mundo.
Sin embargo, no es fácil asumir
que esta identidad está sumamente presente en la CMOC. En efecto, la identidad relacional
no ha desaparecido e incluso, más allá de la perduración de las religiones
dentro de la sociedad occidental, la tesis de Hernando (2015) sugiere que la
identidad relacional solo fue ocultada y delegada a otros actores y
actividades. Específicamente, Hernando se refiere a las mujeres como
depositarias de la identidad relacional en la sociedad occidental pues las
mujeres fueron (y en algunos casos siguen siendo) vistas como encargadas
naturales de los cuidados, los afectos, las emociones y la crianza del resto de
la sociedad. También se puede identificar que la identidad relacional es
satisfecha parcialmente en la CMOC en los nacionalismos, en la pertenencia a
una escuadra deportiva (identidad a través del cuerpo y el uso de unos colores)
o en la afiliación política o pertenencia a un partido político. En estos
lugares, la superstición, la irracionalidad y las emociones por sobre la razón,
no son descartadas ni son mal vistas.
De esta forma, es más sencillo
entender por qué la identidad relacional no ha desaparecido de la explicación
de los desastres por amenazas naturales: porque no ha desaparecido ni está
ausente en la CMOC. Oliver-Smith et al (2016) menciona que las viejas
narrativas para explicar los desastres no han sido sustituidas por otras
nuevas, sino que se han acumulado como parte de la narrativa en curso. Por lo
tanto, lo que existe es una tipología de las cusas del desastre en evolución
constante.
Finalmente, más arriba se
mencionó que el sentido de pertenencia a un grupo es fundamental para la
confianza y para afrontar la complejidad del mundo que se habita, esto es algo
que no elimina el otro tipo de identidad que se contrapone a la identidad
relacional y que a continuación se describe: la identidad individual.
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